प्रस्तावना खंड  

   

सूची खंड  

   
Banners
   

अक्षरानुक्रम (Alphabetical)

   

विभाग- सातवा : अर्थशास्त्र–आफ्रिका

अज्ञेयवाद (ऍग्नॉस्टिसिझम) - आपणाला जें वास्तविक ज्ञान होतें तें इंद्रियांस गोचर होणाऱ्या वस्तूंचेंच होतें. ईश्वर, अमरत्व या गोष्टी इंद्रियांच्या म्हणजे प्रत्यक्षाच्या कक्षेपलीकडील असल्यानें त्यासंबंधी निश्चित मत देण्यास आपणांस आधार नाहीं असें इ.स.१८६९ साली हक्सलेनें प्रतिपादन केलें; यासच अज्ञेयवाद असें म्हणतात. हक्सलेनें इ.स.१८६० मध्यें चार्लस किंग्स्ले यास लिहिलेल्या पत्रांत हें मत सविस्तरपणें मांडले आहे. त्यांत हक्सलेनें या शब्दाच्या उत्पत्तीबद्दल पुढील विवेचन केलं आहे. तो म्हणतो जेव्हां माझी बुध्दि प्रगल्भ झाली व मी स्वतःला असा प्रश्न विचारूं लागलों की आपण नास्तिक, आस्तिक किंवा सर्वेश्वरवादी आहो, किंवा जडवादी, अथवा कल्पनावादी आहो, ख्रिस्तीमताचें आहों की स्वतंत्र विचाराचे आहो, तेव्हां मला असें आढळून आलें की मी जों जों अधिक ज्ञान मिळवावे व अधिक विचार करावा तों तों या प्रश्नाचे उत्तर देणें मला अधिकाधिक कठिण वाटूं लागावें सरतेशेवटी मला वरीलपैकी शेवटच्या विशेषणाखेरीज कोणतेंहि विशेषण बरोबर लागूं पडत नाहीं असे मला दिसून आलें. ज्या ‘एका’ गोष्टीबद्दल वरीलपैकी बहुतेकांचे ऐकमत्व होतें त्याच एका गोष्टींत माझा त्यांच्याशी मतभेद आहे. त्यांची अशी खात्री असें की, त्यांनां कांही एक निश्चित ज्ञान (मॉसिस) झालें आहे व या विश्वोत्पतीच्या प्रश्नाचा त्यांनी समाधांनकारक उलगडा केला आहे. परंतु मला या प्रश्नाचें उत्तर सांपडले नाही, व हा प्रश्न सुटणेंहि अशक्य आहे अशी माझी पूर्ण खात्री होती, आणि ह्यूम व कांट हे माझ्याच बाजूचे असल्यामुळे वरील मत प्रतिपादन करणें धाष्टर्धाचे आहे असेंहि मला वाटत नव्हतें. माझी मनःस्थिति अशा प्रकारची असतांनां मला, जी संस्था सध्यां बंद पडून बरेच दिवस झाले आहेत पण जिची स्मृति अद्यापि ताजी आहे अशा, “आधिभौतिकमंडळ” (मेटॅफिजिकल सोसायटी) या संस्थेचा सभासद होण्याचा लाभ मिळाला. या संस्थेमध्यें सर्व तऱ्हेच्या तात्त्वि व ईश्वरविषयक मतांच्या लोकांचा समावेश होत असे. व जो तो आपलीं मतें अगदी मोकळया मनानें प्रतिपादीत असे. तत्कालीन सर्व तत्त्ववेत्ते व माझे सहध्यायी कोणत्यातरीं विशिष्ट मताचे पुरस्कर्ते होते व आपल्या नांवाला कोणतेंच विशिष्ट मत जोडतां येत नाही याबद्दल मला शेपटी तुटलेल्या कोल्ह्याप्रमाणें वैषम्य वाटत असे. तेव्हा मी आपल्या मताला ‘‘ऍग्नास्टिक” म्हणजे अज्ञेयवादी हें अन्वर्थक नाव दिलें हें नाव ख्रिस्तीसंप्रदायाच्या इतिहासांतील ‘‘ग्नॉस्टि’’या संप्रदायास प्रतियोगी शब्द म्हणून माझ्या डोळयापुढें आलें. कारण ज्याबद्दल मला कांहीं ज्ञान नव्हतें त्या गोष्टीबद्दल सर्व ज्ञान असल्याची प्रौढी हे ग्नॅस्टिकवादी लोक मिरवीत असत. अर्थात् मीहि एका वादाचा पुरस्कर्ता आहे असें दाखविण्याकरितां व आपल्या शेपटीचे प्रदर्शन करण्याकरितां लवकरच मीहि आपली कल्पना मंडळापुढे सादर केली व सांगण्यास समाधान वाटतें कीं तो शब्दहि रूढ झाला. आणि जेव्हां स्पेक्टेटरनें या कल्पनेचा पुरस्कार केला. तेव्हां या कल्पनेचा जनक कोण आहे हें ठाऊक झाल्यामुळें कांहीं लोकांच्या मनात जो संशय उत्पन्न झाला असेल तोहि नाहिसा झाला.

‘‘अग्नॉस्टिक’’ याचा मुख्य अर्थ अज्ञानी असा आहे तथापि अज्ञानी हा शब्द अधिक विनयदर्शक आहे. हक्सलेचा अभिप्रेत अर्थ मी अज्ञानी आहे. एवढाच नसून कांहीं विषय ज्ञानक्षेत्रापलिकडचे म्हणजे अज्ञेय आहेत असा होता. यामुळें या शब्दास महाराष्ट्रांत अज्ञेयवादी हा प्रतिशब्द योजली गेला. स्पेन्सरनें ज्ञेय विषय आणि अज्ञेयविषय यांचे औपपत्तिक विवेचन आपल्या ‘‘सिंथेटिक फिलासफी’’ च्या पहिल्या खंडांत केल्यामुळें अज्ञेयवादी या शब्दास अधिक निश्चित अर्थ उत्पन्न झाला. सर्व प्रचलित मतांत अनेक गोष्टींबद्दल अस्तिपक्षी अथवा नास्तिपक्षी विधानें असत. पण् हक्सलेल्या मतांत कांही गोष्टींचें अज्ञेयत्व प्रामुख्यानें पुढें मांडलें होते. म्हणून या मतास त्याने अज्ञेयवाद हें नांव ठेविलें. हटननें स्पेक्टेटरमध्यें या शब्दाचा उपयोग केलेला आढळतो व ख्रिस्ती सांप्रदायिक मतांवरील अविश्वासदर्शक म्हणूनहि या शब्दाचा उपयोग केलेला आढळतो. तथापि हटननें जें अज्ञेयवादाचें स्वरूप वर्णन केले आहे ते हक्सलेल्या मतांशी जुळणारे नाही. हक्सलेचें म्हणणें असे होतें की ईश्वर, मरणोत्तर स्थिति वगैरे गोष्टींवर विश्वास ठेवण्यास कांही तरी आधार पाहिजे. पुराव्याशिवाय असल्या गोष्टींवर विश्वास ठेवतां येत नाही. व तसा पुरावा मिळणें अशक्य आहे असे त्यास वाटत होतें व ईश्वर वगैरे सारख्या गोष्टीवर विश्वास ठेवण्यास पुरेसा व शास्त्रीय दृष्टया ग्राह्य असा पुरावा मिळणें अशक्य आहे हा अज्ञेयवादाचा आधारभूत सिद्धान्त आहे. कांही सुशिक्षित मंडळीस अर्थात् वादग्रस्त प्रश्नाचा निकाल पुढें टाकण्यास ही युक्ति पसंत पडली. यांस आधुनिक भौतिक शास्त्रीय सिध्दंत परिचित असून पूर्वीच्या केवळ विधानात्मक वादविवाद पध्दतीचा कंटाळा असे. व हक्स्लेसारख्या प्रसिध्द भौतिकशास्त्रज्ञानें या वादाची मांडणी केली असल्यामुळें एकंदर आध्यात्मिक ज्ञानक्षेत्रावा त्याचा फार महत्त्वाचा परिणाम झाला. कांहीं काळाने जवळ जवळ सर्व संश्यवादास हें टोपणनांव पडलें. धर्मोपदेशक या दोन वादांचा निरिश्वर वादांशी संबंध जोडूं लागलें. जरी या दोन वादांची क्षेत्रें आता निश्चित ठरली असली तरी अज्ञेयवादास अद्यापहि निरीश्वरवाद असेंच कांहीं लोक समजतात. आधुनिक शास्त्रीय शोध बायबलमधील 'उत्पत्ति' कथनाच्या विरुध्द असल्यामुळें धर्मोपदेशक यांस पाखंडी समजत. तथापि विकासवादाच्या उध्दटनानें ख्रिस्ती धर्मशास्त्रातहि एक नवीन दृष्टि शिरली. व पारमार्थिक सम्प्रदायांनीं उपदिष्ट तत्त्वें  व शास्त्र यांमधील वादास निराळेंच वळण लागले. स्पेन्सरच्या तत्त्वज्ञानपध्दतीविरुध्द झालेल्या चळवळीचा परिणामहि झाला.

 

अज्ञेयवाद म्हणजे संशयाची कबुली होय यांत शंका नाही. संशयग्रस्त स्थितीत व्यक्तींचें कर्तव्य काय? ईश्वर परलोक, आत्म्याचे अविनाशित्व या गोष्टी सिध्द झाल्या नाहीत हें खरें, पण नाहीत असेंहि सिध्द झालें नाहीं. ज्या वस्तूंचें खरें स्वरूप अज्ञेय आहे त्यांचे दृश्य परिणाम ज्ञेय असतात हें अज्ञेयवाद्यांसहि कबूल आहे अशा वेळेस सश्रध्दानें काय करावें हा प्रश्न उपस्थित होतोच. सश्रध्द असें म्हणणार कीं अध्यात्मिक बाबतींत जेथें प्रत्यक्ष पुरावा मिळत नाहीं तेथें श्रध्देनें कोणत्याहि गोष्टीचें समर्थन करूं नये हें म्हणणेहि सर्वस्वी रास्त नाही. सामान्य मनुष्यास ईश्वराचें अस्तित्व, मरणोत्तर स्थिति, यासारख्या प्रश्नांसंबंधीची आपलीं मतें कांही विशेष कारण नसतां अनिश्चित किंवा संदिग्ध ठेवणें अनीतिकारक व त्यांचे मनःस्वास्थ्यनाशक किंवा असमाधानजनक आहे. हक्सलेनें जीव, मोक्षाची आशा या गोष्टींवर विश्वास ठेवण्यास योग्य असा पुरावा पाहिजे म्हणून जें आव्हान केलें आहे त्याला उत्तर देणें शक्य आहे. जीवाचें 'अमरत्व' हें ‘शक्तिनित्यत्व’ व ‘प्रकृतींचें अविनाशित्व’ याच्या निम्यानेहि विलक्षण वाटण्याचें कारण् नाही व या सिध्दंतासहि ‘विचाराची अंतिम सीमा’ असें तरी कां समजावें? सेश्वरवादी आणि निरीश्वर वादी यांतील तडजोडीची वृत्ति अज्ञेयवाद असेल पण तेवढयाने त्यास अंतिमता येत नाही. भौतिक शास्त्रांचे अभ्यासक त्या शास्त्रांतील नियम अधिक सत्य व अंतिम आहेत असें भासवितात पण ते तसे अंतिम नसतात पदार्थ विज्ञान अगर रसायनशास्त्राच्या पध्दतीनें विशिष्ट देवतेसंबंधी खुलासा करतां आला नाहीं तरी ईश्वर हें तत्त्व अमान्य केल्यास त्याचा एकंदर ज्ञानक्षेत्रावर परिणाम होणार नाही असें नाही. कांहीं अध्यात्मिक घटनांचाप भौतिक शास्त्रांतील ज्ञानोत्पादक साधनांनी उलगडा होत नाहीं म्हणनच ही दोन्ही ज्ञानक्षेत्रें अलग समजण्यांत येतात. व ज्याप्रमाणे शास्त्रज्ञ हे ज्ञानोत्पादनाकरिता भौतिक मार्गांवर अवलंबून राहतात त्याप्रमाणेंच संत, साधु, वगैरे आध्यात्मिक ज्ञानक्षेत्रांत वावरणारे लोक नैतिक व आत्मिक अनुभवावर अवलंबून राहिल्यास त्यांत आश्चर्य करण्यासारखें कांही नाही.

अज्ञेयवादास शास्त्रीय व ईश्वरविषयक विचारपध्दतीचा अंतिम विकास असल्याचें श्रेय दिल्याचा व तें श्रेय नाकबूल केल्याचाहि उल्लेख वर येऊन गेलाच आहे. आपणांस आतां हें पाहिलें पाहिजे की, मानवी विचाराचे संक्रमण कोणकोणत्या स्थितीतून होत होत हा वाद अस्तित्वांत आला.

अज्ञेयवाद हे शब्द जरी अलीकडेच प्रचारांत येऊं लागले आहेत तरी अज्ञेयवादामध्यें जी मानसिक प्रवृत्ति गृहीत धरली जाते ती प्रवृति प्राचीन कालापासून आहे. ग्रीकांपासून स्पेन्सरपर्यंत अनेक तत्त्ववेत्यांमध्ये ही प्रवृति आहे हे आपणांस पाश्चात्य वैचारिक इतिहासाचे ज्ञाते सांगतील. तो सर्व विकास येथें देण्याचे कारण नाहीं. प्रत्येक संस्कृतीच्या इतिहासामध्यें ज्याप्रमाणें निरीश्वरवादी होऊन गेले त्याप्रमाणें संशयवादी देखील होऊन गेले आहेत, आणि आपल्याकडे हा वाद अनेक पध्दतींनी व निरनिराळया मांडणीत दृग्गोचर होत आहे. जगद्विकासाचें शास्त्रीय स्पष्टीकरण करण्याचा प्रयत्न वारंवार होतो व आपल्याकडे झाला आहे तो पूर्वीच्या स्पष्टीकरणविषयी संशय वाटल्याशिवाय कसा झाला? प्रकृति व पुरुष यांच्या एकमेकांवरील परिणामांनी वयाचें स्पष्टीकरण करणे वगैरेसारखे प्रयत्न आरण्यकीय किंवा तत्पूर्व कालापासून झाले आहेत. या सांख्य प्रयत्नांस कोंट सारखा तत्ववेत्ता शास्त्रीय उर्फ सांख्य म्हणेल की नाही, किंवा तो त्यास आधिभौतिक म्हणजे मेटॅफिजिकल-म्हणेल याविषयीं शंका आहेृ तथापि एवढें मात्र त्याबरोबर मांडलें पाहिजे की, विश्वात्पत्तीसारख्या अत्यंत व्यापक प्रश्नाच्या स्पष्टीकरणाचा प्रयत्न जे शास्त्रज्ञ करूं लागतात त्यांच्या प्रयत्नफलास प्रकृतिपुरुषस्पष्टीकरणापेक्षां अधिक शास्त्रीय किंवा कमी आधिभौतिक स्पष्टीकरण करण्याचें यश आलें नाही. अज्ञेयवादाचा जवळ जवळ विचार सर्व प्रकारच्या संस्कृतीत उत्पन्न होत होता यात शंका नाही आणि शास्त्रीय शब्दजालाकडे दुर्लक्ष करणाऱ्या अत्यंत सामान्य मनुष्याला अज्ञेयवाद हा सेश्वरवाद आणि निरीश्वरवाद यांच्या मधला मार्ग वाटतो. हे म्हणणें अज्ञेयवाद्यांच्या पुरस्कर्त्यांनी जरी अत्यंत आग्रहपूर्वक नाकारलें तरी आग्रही अज्ञेयवाद्याच्या बाहेरच्या वर्गास तें नाकारणें पटेलसें वाटत नाही.

पारमार्थिक व्यवहारांत किफायत करणारे अनेक वर्ग समाजांत असतात आणि ते जुन्या देवविषयक कल्पनांचे समाजावर वजन कायम ठेवण्याचा प्रयत्न करीत असतात. जेव्हां ईश्वरस्वरूपविषयक विचार सुरू होतो तेव्हां प्रश्न सोडविणारांकडून नवीन मतें उत्पन्न होऊन उपासनापध्दतीत देखील फरक होऊं लागतो. संशयवाद, ब्रह्मवाद, प्रकृतिपुरुषवाद इत्यादि व्यापक विचारांनी पारमार्थिक व्यापारांवर परिणाम कसकसा होत गेला हें पाहणें हा एक मनोरंजक समाजशास्त्रीय अभ्यास होईल. यूरोपीय पारमार्थिक इतिहासांत व्यापर ईश्वरकल्पना, व संशयवाद हीं गेली तीनचारशें वर्षे परिणाम करीत आहेत तर हिंदुस्थनामध्यें ती क्रिया बुध्दपूर्वकालींन झाल्याचे दिसत आहे. आणि त्यावेळच्या विचारविकासाचा परिणाम श्रौतस्मार्त धर्मावर झाला एवढेंच नव्हे तर त्यावेळेस जे जैन आणि बौद्ध संप्रदाय अतित्वांत आलें त्यांसहि आपल्या आध्यात्मिक पद्धती त्या संशयग्रस्त स्थितींशी जुळत्या करून घ्याव्या लागल्या. ॠग्वेदकालीन विचार क्षेत्रांत 'कस्मै देवाय हविष विधेम' (ॠग्वेद.१०.१२१) या तऱ्हेचा चौकसपणा सुरू झाला व तो प्राचीन भारतीयांच्या वाड्मयांत एक निराळें वाड्मय तयार करून बसला.

संशयवादाचें स्वरूप आपल्या वैचारिक इतिहासांत अनेक ठिकाणी दिसून येई;  त्याचा सविस्तर इतिहास न देतां निरनिराळया काळाचे व्यक्त केलेले विचार मांडले म्हणजे संशयवादाचें समाजांत सातत्य होतें असें दिसून येईल.

सांख्यांचा प्रयत्न सर्व विश्वाचे भौतिक स्पष्टीकरण करण्याचा होता व विश्व हें सत्वरजतम या तीन गुणांच्या मिश्रणापासून व प्रकृतिपुरुषांच्या अन्योन्य क्रियांनी उत्पन्न झालें अशा प्रकारचें मत ते देऊं लागत.

कणसंयुतांनें सर्व जग झालें असें सर्व जगाचें स्पष्टीकरण करण्याचा कणादाचा प्रयत्न होता. उत्तरकालींन वैशेषिकांनी ईश्वराचें अस्तित्व जरी उघडपणें त्यागिलें नाहीं तरी तो विचारांत न घेण्याचा विषय होय असे ठरविलें. सर्व गोष्टीस कालादिक साधारण कारणें आहेत त्याचप्रमाणें ईश्वरहि आहे. त्याविषयीं आपणांस कारणमीमांसेत विचार करण्याचेंच कारण नाहीं असें त्यांनी ठरवून टाकलें.

जगाचें दैवी स्पष्टीकरण म्हणजे ईश्वरानें सर्व कांही केलें असे सांगणे होय. हे स्पष्टीकरण दिसतांना सोपे दिसतें पण हे जर कोणी आपणास सांगूं लागलें तरी अडचण दिसतें ती अशी. जगांत कार्यकारणसंबंध दिसतो व अनेक क्रियांचे नियम दिसूं लागतात. असें झालें म्हणजे ईश्वर कांही तरी नियम लावून देणारा आहे, आणि ते नियम कार्य करीत आहेत, अशी कल्पना उत्पन्न होते. नियम लावून देणारा ईश्वर असतो कोठें, तो सर्गाच्या प्रारंभी होता असें धरले तर, ज्या जागेंत तो किंवा सर्व विश्व बसविलें गेलें ती जागा कोणी केली, अगर ती जागाच स्वयंभू होती काय, आणि असल्यास ती ईश्वरापेक्षा मोठी नाही काय, अशा तऱ्हेचा वाद सुरू होतो. अशा प्रसंगी शास्त्रीय बुध्दि तरी कुंठित होते, किंवा श्रध्दा तरी कमी होते, म्हणून या दोहोंची संगति कशी तरी लावली पाहिजे. वैशेषिकांनी ईश्वरास साधारण कारणांत घालून विज्ञानविकासास ईश्वरकल्पना कमी उपद्रवी करण्याचा प्रयत्न केला. व पारमार्थिकांनी निरपेक्ष भक्तीचा महिमा गाइला. सर्व जग कार्यकारणसंबंधांनी जखडलें गेलें आहे, ईश्वरी नियम कार्य करीत आहेत, तर ईश्वरभक्ति निरपेक्ष पाहिजे, अशी मांडणी स्वाभाविकच होय.

वैशेषिकांनी 'अज्ञेय' विषयांच्या अस्तित्वाची जाणीव उत्तम दाखवून आपली संज्ञापध्दतीहि बरीच सुधारली. सृष्टीतील अनेक भावांचें अनंतत्व अमर्यादत्व व एकंदरीत अज्ञेयत्व यांची जाणीव त्यांना एकंदर पदार्थांचे वर्गीकरण व नामकरण करतांनांच भासून आली आणि अत्यंत व्यापक आणि अनंत अशा द्रव्य, गुण, अभाव अशा गोष्टींनां नांव तरी काय द्यावें, कारण् बरेच शब्द अव्यापक ठरणार, असें त्यांस वाटून त्यांनी 'पदार्थ' म्हणजे 'शब्दांचे विषय', असे नांव ठेवले.

आज अज्ञेय म्हणून ज्या गोष्टीं वर्णिल्या आहेत त्यांचें वर्णन करण्यास भाषाशास्त्र आणि शब्दसंपत्ति यांचा अपुरेपणा प्राचीनांस वारंवार भासत होता. आणि त्या अपुरेपणाची जाणीव सुशिक्षित काव्यांत त्याप्रमाणेंच शास्त्रीय ग्रंथांत भासून येत आहे. ईश्वराचे वर्ण करावयाचें ते 'नेति' 'नेति' असें सांगून करावयाचें, असा विचार वारंवार दिसतो. ईश्वराचें स्वरूप जर अज्ञेय आहे तर तो खूष तरी कसा होतो, आणि त्यास खूष करण्याच्या पूजा वगैरे यंत्राचें प्रयोजन तरी काय, असा प्रश्न उत्पन्न होऊन त्याचा एकंदर पारमार्थिक पध्दतीवर परिणाम झाल्याशिवाय राहिला नाहीं. सर्गाविषयी व्यापक व स्वतंत्र विचार आण् जुना पारमार्थिक विचार या दोहोंच्या मनुष्यकर्तव्यविषयक भिन्न अपेक्षा होत्या. त्या भिन्न अपेक्षांची तडजोड ज्ञानमार्गानें केली आणि सुशिक्षितांस कार्में नकोत, अशिक्षितांस पाहिजेत असे सांगून सुशिक्षितांचा परंपरागत ईश्वर कल्पनेशीं विरोध कमी केला. येणेंप्रमाणें व्यापक विचाराचा परिणाम पारमार्थिक शास्त्रावर प्राचीन भारतीयांत झाला.

अज्ञेयवादाची झांक आपणांस बौध्दसंप्रदायामध्यें बुध्द व अजातशत्रु यांच्या संवादांत, व ब्रह्मजालसुत्तांत पहावयास सांपडते. अज्ञाशत्रूने ‘श्रामण्याचें फळ काय?’ असा प्रश्न केला असतां बुध्दानें कांही ऐहिक लाभ दाखवून शेवटी अर्हतपद व निर्वाणप्राप्ति ही अंतिम फलें सांगितली आहेत. ब्रह्मजालसुत्तांत विश्वाचें अस्तित्व, अनंतत्व, अथवा नश्वरत्व, इत्यादि प्रश्नांबद्दल बुध्दनें सरळ उत्तर न देतां या गोष्टींच्या ज्ञानापासून काही फायदा नाहीं असें सांगितले आहे. बुध्द या गोष्टी मला ठाऊक नाहीत, असें स्पष्ट उत्तर देत नाही. बुध्द सर्वज्ञ होता अशी सर्व बौध्दंची समजूत आहे. आणि त्या समजुतीशीं सुसंगत असें बुद्धानें या प्रश्नाचे उत्तर कां दिले नाहीं हें वाचकाने शोधून काढावयास पाहिजे असा, बौद्ध ग्रंथांचा आग्रह आहे. बुध्द एका ठिकाणी आपण स्वतः या सृष्टिनियमांशीं विसंगत नसून हे सृष्टिनियमच आपणाशीं विसंगत आहेत असे म्हणतो. एके ठिकाणी मतभेद व वादविवाद ही फार वाईट असल्यामुळें व भिक्षूनें या विग्रहापासून दूर रहावें हें इष्ट असल्यामुळें भिक्षूनें कोणतेंहि मत प्रदर्शित करूं नयें असें त्यानें म्हटलें आहे. बौध्दांचा कर्मावर व मरणोत्तर स्थितीवर विश्वास होता व निर्वाण ही आत्यंतिक सुखाची स्थिती असून ती नास्तित्वापासून भिन्न मानीत असत. निर्वाणाबद्दल बौध्दमध्यें कांहीं तरी निश्चित कल्पना होती.

सामान्य सुखाची कल्पना म्हणजे केवळ दुःखाचा नाश, हीच होती, पण निर्वाण म्हणजे प्रत्यक्ष व आत्यंतिक सुख समजले जात असे, आणि ती स्थिति अर्हतस्थितीपेक्षा भिन्न असली पाहिजे, कारण अर्हताच्या अर्हतस्थितीचा मरणाबरोबर अंत होतो असं म्हणत. अर्हताला त्याच्या कर्माचें फळ भोगावें लागतच असें.

बुद्ध निर्वाणाबद्दल प्रश्नास उत्तर देण्याचें कां टाळतो? तो सोफिस्टाप्रमाणें पळवाट काढून जात नाहीं. त्याला स्वतःला याबद्दल ज्ञान नव्हतें व आपल्या शिष्यांनी या गोष्टीबद्दल अज्ञानांत रहावें अशीहि त्याची इच्छा नव्हती, पण तो अवश्यक व अनवश्यक ज्ञानामध्यें भेद करतो व शिष्यांनी विश्व, पूर्वजन्म अथवा भविष्यत् जन्म, निर्वाण याबद्दल विचार करण्यांत व कल्पना करण्यांत व्यर्थ काळ घालवूं नये, अशी त्याची सूत्रग्रंथांत इच्छा दिसते. अर्हतपदाची प्राप्तीच जर सर्व इच्छा व विचार नष्ट केल्यानें होते, तर अर्हतच्या जीवितक्रमाबद्दल बुध्दाला माहिती कोणती देतां येईल? तसेंच निर्वाणाबद्दलच्या अनवश्यक जिज्ञासेला तरी बुध्द उत्तर द्यावयाचे नाकारतो याचें कारण या निर्वाणस्थितीची व्याख्याच करणें अशक्य होय, 'या गोष्टींचे ज्ञान फक्त तथागतानांच असतें. तथागतच हें सर्व जाणतो आम्ही कांही जाणत नाही'' असे बौध्दिसत्त्वभूमीमध्यें म्हटले आहे.

अज्ञेयवादी या नामाभिधानाचें गेल्या पिढीत जरी बरेच स्वागत झाले तरी या पिढींत त्यावर आक्षेप पुष्कळ निघतात. कित्येकांचा आक्षेप असा आहे की, केवळ दुर्बल मनाचे नास्तिक आपणांस अज्ञेयवादी म्हणवितात. स्पेन्सरचा अज्ञेयवाद आणि हक्स्लेंने ज्या अर्थाने ऍग्नास्टिसीझम् हा शब्द वापरला तो अर्थ यांत फरक आहे. हक्सलेनें मनःस्थिती वर्णिली आहे तर स्पेन्सरनें शास्त्रस्थिति वर्णिली आहे.

कोणते विषय शास्त्रेकक्षेबाहेर आहेत हें स्पेन्सरनें सांगितलें त्यास अज्ञेयवाद असें म्हणणें योग्य नाहीं. कां की, यांत स्पेन्सरचा हेतु शास्त्र आणि इतर विचारसमुच्चय यांत भेद करण्याचा होता. आणि यामुळें या विषयावरील स्पेन्सरीय विवेचन हा शास्त्रीय ज्ञानाचा भाग आहे असें म्हणतां येईल. स्पेन्सरीय विवेचनाचा गोषवारा येथें थोडक्यांत दिल्यास ती वाचकांस स्वीकार करण्याजोगी सेवा आम्ही करीत आहों असें वाटतें म्हणून स्पेन्सरीय विवेचन येथें देतों.

स्पेन्सरनें प्रथम पारमार्थिक प्रयत्न आणि शास्त्र यांतील भेद पुढें मांडला आहे. पारमार्थिक विचारपद्धति तपासतांनां त्यांत अनेक सादृश्यें दिसून येतात. ते सादृश्य पाहिलें म्हणजे अनेक ठिकाणी जीं मतें उत्पन्न झालीं तीं कांही तरी मुळाशीं सत्य असल्याशिवाय उत्पन्न झाली काय असा विचार मनांत येतो. शास्त्रे अनुभवजन्य आहेत. शास्त्र म्हणजे सामान्य प्रकारचेच पण अधिक पध्दतशीर बनविलेलें आणि अनुमानपध्दध्दतीनें बरेचसे विस्तारलेलें ज्ञान होय. शास्त्र जर अनुभवावर रचलेलं आहे आणि पारमार्थिक कल्पनांच्या मूळाशीं जर कांही अनुभव आहे तर परमार्थसाधनें म्हणून प्रचलित झालेल्या पद्धति आणि शास्त्रे यांत विरोध कां असावा? अनुभवमूलक ज्ञानामध्यें दोन परस्परविरुध्द अशा गोष्टी दोन्ही सत्य म्हणून म्हणटल्यास तें बरोबर होईल काय ? जर अनुभवमूलक ज्ञानामध्यें परस्परविरूद्ध  सिध्दांत फार दिवस टिकू शकत नाहीत, तर शास्त्र आणि पारमार्थिक विचार यांमध्ये परस्परविरुध्दता कां असावी असा प्रश्न उपस्थित करून स्पेन्सरनें पुढें यांत खरोखर क्षेत्रभिन्नता आहे असें दाखविलें आहे.

पारमार्थिक संप्रदायांतील अतिशय निष्कर्षात्मक सिध्दांत किंवा अंतिम सत्य व शास्त्रांतील अतिशय निष्कर्षात्मक सिध्दांत यांमध्ये तात्विक एकवाक्यताच असली पाहिजे व हें तत्त्व मनुष्याच्या ज्ञानाचें आद्य गृहीत कृत्य समजलें पाहिजे.

सामान्य कल्पनांविषयीं असा नियम आहे कीं, ज्या पदार्थाची ती कल्पना असते त्याचे सर्व गुण एकसमयावच्छेदाने त्या कल्पनेंत व्यक्त व्हावे तरच ती कल्पना पूर्ण अशी गणतां येईल. असें न झाल्यास व पदार्थाच्या गुणांपैकी फक्त कांही भाग कल्पनेंत उतरल्यास ती कल्पना फक्त चिन्हा अथवा लिंग या स्वरूपाची होते. अशा चिन्हांचाहि प्रत्यक्ष वस्तूंविषयीं अनुमानें करण्यास उपयोग होतो तेव्हां त्यांचे समर्थन करतां येतें. परंतु अप्रत्यक्ष रीतीनें किंवा अनेक अनुमानांच्या द्वारेंहि चिन्हांवरून प्रत्यक्ष पदार्थाविषयी कांही ज्ञान किंवा त्याचें निश्चित स्वरूप व्यक्त होत नाहीं, तेव्हां ती चिन्हें निवळ काल्पनिक आहेत असें समजावें. विश्वाविषयींच्या सर्व उपपत्तींना हाच नियम लागू पडतों. विश्वाविषयीं तात्त्विक दृष्टया तीन कल्पना करतां येतील. पहिली अशी कीं, तें स्वतःसिद्ध आहे. दुसरी अशी की, तें स्वयंनिर्मित आहे. तिसरी अशी की बाह्य अशा एखाद्या शक्तींने तें निर्माण केलें. या तीनहि उपपत्ती अशा आहेत कीं यांच्या स्पष्ट कल्पना विचारांत आणणें शक्य नाही. परस्परविरुध्द कल्पनांचें ऐक्य जबरदस्तीनें केल्याशिवाय विश्वाविषयींची कल्पना ठरतच नाही. स्वतःसिद्धत्व मानल्यानें भूतकाळी अनादि अशा कालाची अमर्याद गणना करावी लागते, पण् ही कल्पना व तिचे आनुषंगिक अवयव हे अशक्य आहेत. त्यामुळें विश्वाचें स्वतःसिध्दत्व मानण्याचा जितका अधिक प्रयत्न करावा तितका तो विफलीभूत होऊन तर्कविरुद्ध कल्पनांचें एक जाळेंच तयार होतें.

विश्वाच्या स्थितिविषयी विचार केला असतां त्याच आपत्ती दुसऱ्या स्वरूपांत दिसून येतात. जगांतील बाह्यवस्तू व मानसिक भावना या दोहोंचे आदिकारण असलें पाहिजे असें मानणें विचारदृष्टया प्राप्त होते. परंतु आदिकारण अनंत आणि अनपेक्ष व स्वतंत्र असें मानण्यांत परस्परविरुद्ध कल्पना किती येतात हें जॉन मॅनसॅलच्या एका ग्रंथांत दाखविलें आहें. ‘अशा तऱ्हेची अनंत व स्वतंत्र शक्ति मानण्यांत अनेक तर्कशास्त्रविरुद्ध कल्पना कराव्या लागतात व नाहीं असे मानल्यानेंहि तशाच आपत्ती येतात. ही शक्ति एक आहे असें मानणें यांत विसंगत कल्पना एकत्र होतात. अनेक मानल्यासहि विसंगत कल्पना टळत नाहींत. ती शक्ति पुरुषस्वरूपाची आहे असें मानणें व नाहीं असें मानणें हीं दोनहि तार्किक दृष्टया आपत्तिपूर्ण आहेत. ती शक्ति अथवा ईश्वर कर्ता असें मानणें व अकर्ता असें मानणें दोनहि विसंगत कल्पनांस कारणीभूत होतात. सर्व दृश्य वस्तूंचा समुचय म्हणजेच ईश्वर असें मानणें कठिण आहे. व त्याचा एक भाग असें मानणें हेंहि असंबद्ध आहे.

एवंच आदिकारण हें काय आहे व कोणत्या स्वरूपाचें आहे हें गूढ आहे. सर्व धर्मोमध्यें अनेक भिन्न सिध्दांत असले तरी ईश्वराच्या अज्ञेयत्वासंबंधानें त्यांचें ऐकमत्व आहे.

हें गूढ उकलण्याचे जे प्रयत्न त्यांनी केलेले आहेत ते मात्र तर्कशास्त्रास पटत नाहीत. त्यावरून हें आत्यंतिक गूढ आहे असा निश्चय होतो. हा जो सिध्दंत याच्याच आधारावर धर्म व आधिभौतिक शास्त्र यांमधील विरोध मिटवून त्यांची एकवाक्यता केली पाहिजे.

दिक् आणि काळ हीं काय आहेत याविषयींहि दोन प्रसिध्द उपपत्ति दिसून येतात. एक अशी आहे की, दोनहि बाह्य सृष्टींत असणारीं स्वतंत्र, मनाच्या अस्तित्वावर अवलंबून नसणारी अशीं दृश्ये अथवा पदार्थ आहेत. दुरुस्तीच्या उपपत्तीप्रमाणें हीं दोन मनावर आश्रयभूत अशीं मानसिक व अंतरदृश्ये आहेत. परंतु हे दोन पदार्थ मानण्यांत विरोधी कल्पना कराव्या लागतात. व पदार्थांचे धर्म अथवा भावस्वरूप व पदार्थ मानण्यांतहि आपत्ति येतात. त्यांचें अस्तित्व मानावें लागतें. परंतु इतर पदार्थ हे ज्ञात झालें असतां जी परिस्थिति असते ती परिस्थिति यांच्या ज्ञानासंबंधी नसते. त्यांचें अस्तित्व मनावर अवलंबून आहे, असे म्हणण्याचेंहि अडचणी कमी होत नाहींच. एवंच हे दोनहि पदार्थ अज्ञेय आहेत असें मानणें भाग आहे.

त्याचप्रमाणें द्रव्याविषयी वाद उत्पन्न होतो. द्रव्य हें अनंत विभाज्य आहे किंवा नाही. दोनच पक्ष संभवतात. द्रव्य हें विभाज्य आहे असे मानलें तर या गोष्टीची कल्पना करतां येत नाही. कारण प्रत्यक्ष अनंत विभाग करण्यास अनंत काल पाहिजे. जर द्रव्य अनंत विभाज्य न मानलें तर त्याचे कांही भाग झाल्यानंतर त्याचा विभाग होणार नाही, असे मानावें लागतें. परंतु हेंहि तर्कास पटत नाही व त्याची कल्पनाहि बरोबर करतां येत नाही. यावरून द्रव्य अज्ञेय आहे असें म्हणावें लागतें.

गति ही कल्पनाहि परस्परविरुध्द कल्पनांची जनक आहे. दिकच्या शिवाय गति कशी असेल याची कल्पना करतां येत नाही. तथापि निरपेक्ष गति मानली म्हणजे दिकच्या अतीत अशीच गति मानली पाहिजे. त्याचप्रमाणें गति व स्थिरता यांमधील संक्रमण कसें होतें, त्याचें कल्पनेपुढे चित्र काढतां येत नाही. गतींचें एका पदार्थापासून दुसऱ्या पदार्थांत गमन कसें होतें त्याचीही कल्पना करतां येत नाही. दिक् द्रव्य व स्थिरता यांच्या आनुषंगाने गतीचा विचार केला असतांहि तिचें पूर्ण ज्ञान होत नाही. अशा रीतीनें वैरोधिक कल्पनांमध्यें आपण घोटाळून जातों. त्याचप्रमाणे शक्तीविषयीं असेच विरोधात्मक पदार्थ नजरेस येतात. शक्तिहि आमच्या भावनेनें ज्ञेय असल्यामुळे ती भावनात्मक आहे अथवा ती एक स्वतंत्र वस्तु आहे हें सांगतां येत नाहीं.

मानसिक क्षेत्रांतहि असेच विरोध उत्पन्न होतात. मनांतील विचारांची परपंरा ही अनंत आहे किंवा मर्यादित आहे? दोनहि कल्पना स्पष्ट रीतीनें मनांत ठरत नाहींत. त्याचप्रमाणें मन अथवा आत्मा ही काय वस्तु आहे हें आपणांस सांगतां येत नाही. यावरुन असा सिध्दांत निघतो की, शास्त्रांतील अंतिम कल्पना या अज्ञेय अशा वस्तूंच्या निदर्शक आहेत. ज्या वस्तूंचे विशदीकरण शास्त्रांत आपण करतों त्यांच्या पलीकडे अगम्य अशा वस्तू अथवा शक्ती आहेत, हें शास्त्रांचा खोल अभ्यास केल्यास दिसून येतें.

ज्ञान जसजसें वाढतें तसतसें कमी व्यापक सिध्दांत अधिक व्यापक सिध्दंतामध्यें अंतर्गत केले जातात. असें करतां करतां शेवटीं असा एक सिध्दांत निघतो की, त्याची उपपत्ति लावणें शक्य नसतें. कारण कोठें तरी विश्वास हा ठेवलाच पाहिजे. यावरून अगदी अंतिम सिध्दंत हा अगम्य व अनुपपन्न असा असलाच पाहिजे. त्याचप्रमाणें आदिकारण अथवा ईश्वर ज्ञेय होण्याकरितां ज्ञानाच्या इतर पदार्थांप्रमाणें कोणत्या तरी प्रकारची ज्ञेयता पाहिजे. परंतु हा प्रकार इतर ज्ञेयांच्या प्रकारांहून निराळा पाहिजे, कारण कार्याकार्यांत जो संबंध असतो तो आदिकरण व कार्य यांत असूं शकणार नाही. परंतु अद्वितीय अशा प्रकारचें ज्ञान शक्य नाहीं. व अद्वितीय नाहीं असें मानल्यास अनेक आदिकारणें मानावीं लागतील. अनेक मानल्यास त्यांच्याशिवाय निराळें कारण त्यांच्या उत्पत्तीकरितां अशक्य आहे व तें आदिकरण होऊन बसेल. त्याचप्रमाणे अनेक अशीं निरपेक्ष व स्वतंत्र आदिकारणे अथवा ईश्वर मानल्यास त्यांचें निरपेक्षत्व जाऊन ते सापेक्ष होईल. नामजात्यादि विशिष्ट अशा कोणत्याहि पदार्थांच्या वर्गांत न आल्यानें व दुसऱ्या मानजातिरहित अशा ईश्वराशीहि वर्गीकरण शक्य नसल्यानें अशा ईश्वराचें ज्ञान होणें शक्य नाही. कारण प्रत्येक ज्ञानास भेदाभेद, नामजाति संबंध ह्यांची आवश्यकता असते.

ज्ञान हें पदार्थांमधील संबंधानुसार मानसिक कल्पनांमध्यें संबंध करण्यानें होतें, व अधिक क्लिष्ट संबंध असल्यास अधिक क्लिष्ट कल्पना कराव्या लागतात. अशा रीतीनें ज्ञानाचे सापेक्षत्व स्पष्ट आहे. असें असल्यानें कोणत्याहि विचारांत संबंधाश्विाय इतर कांही व्यक्त होत नाही. जीवनाच्या बुडाशीं गेलें तरी हेंच तत्त्व दृग्गोचर होतें.

ज्ञान हें सापेक्ष आहे व खऱ्या वस्तू आपणांस त्याज्य असतात. ज्ञातवस्तूंच्या पलीकडे आपणांस जातां येईल की काय, हा प्रश्न आता सोडविला पाहिजे. सापेक्ष ज्ञानाच्या पलीकडे काहीं तरी असावें असें आपणांस वाटतें. व बुध्दीचा स्वभावच असा आहे की, खरे पदार्थ आपणास दृश्य होतात, असें तिला वाटत असतें.

अनेक बदल झले व ज्ञानाच्या नामजाती बदलल्या तरीहि यांच्या अतीत असें कांही वस्तुतत्त्व-आपल्या विचारांहून स्वतंत्र व विकारहीन असें आहे यांत संशय नाहीं. तथापि अशा स्वतंत्र व निरपेक्ष वस्तूंविषयी स्पष्ट कल्पना अथवा चित्र आपल्या मनांत येणें हें मानसशास्त्राच्या व तर्कशास्त्राच्या नियमांविरुध्द आहे. परंतु ह्या वस्तुतत्त्वाच्या सत्याविषयी आपली श्रध्दा व ह्या कल्पनेचें स्थिरत्व हीं दोनहि, तें सत्य आपल्या बुध्दीस तरी ग्राह्य आहे यांचीं निदर्शक आहेत.

आपलें सर्व ज्ञान सापेंक्ष आहे, त्यामुळें सापेक्ष नाहीं असें स्वतंत्र तत्त्व मानल्याशिवाय सापेक्ष हेंच निरपेक्ष व स्वतंत्र ब्रह्म होऊन बसेल, अर्थात स्वतंत्र असें ब्रह्म मानल्याशिवाय गत्यंतर नाहीं.

जगांतील प्रत्येक दृश्य हें एका अनंत व अज्ञेय अशा शक्तीचे आविष्करण आहें, असें आपणांस मानावें लागतें. व या सिध्दांतांत शास्त्र व धर्म या दोहोंचा मिलाफ होतो. सर्व धर्मामध्यें आपल्या ज्ञानास अगम्य, अनंत, व मूलभूत अशा तत्त्वांचा उल्लेख केलेला आहे. धर्मांत कितीहि दोष असले व चुकीचीं तत्वें असलीं तरी हें तत्त्व प्रतिपादन करण्यांत, त्यांनी आपली सर्व शक्ति खर्च केली आहे. व ह्याच तत्वांमध्ये अनेक धर्मांची एकवाक्यता होते. याशिवाय जीं कर्मे, उपासना व सांप्रदायिक अवडंबर आहे तें सर्व धर्माचा कमकुवत भाग आहे व तो भाग हलके हलके शास्त्राच्या प्रगतीपुढें संकुचित होत चालला आहे.

शिवाय सृष्टिनियमांची संख्या कमी होत होत अखेरीस एकाच नियमाखालीं सर्व विश्वांतील नियम आणण्यापर्यंत शास्त्राची मजल आली, म्हणजे धर्मातील तत्त्व जें आगम्य व अनंत ईश्वर या नांवाने आपण ओळखतों, तेंच शास्त्राच्या मुळाशीं आहे असे स्पष्ट होतें. अशा रीतीने शास्त्र धर्माला पुष्टि आणतें. शास्त्राचा दोष एवढाच आहे की, अतिशय खोल न जातां पुष्कळ वेळा तें वरवर विचार करून सामान्य सृष्टिनियमांवरच संतुष्ट रहातें, व याचमुळें त्याचा व धर्माचा आजपर्यंत अनेक वेळा बेबनाव झाला आहे.

अर्धवट प्रगतीच्या अवस्थेंत या दोहोंचा असलेला विरोध दोघांचें खोल पाण्यांत अवगाहन झाल्याबरोबर नाहींसा झाला व जसजसें शास्त्र पूर्णतेला गेलें तसतसें धर्माच्या आद्यतत्त्वाचे महत्त्व, त्यास कळूं लागलें व दोघांच्या पूर्ण अवस्थेंत त्यांचें पूर्ण तादात्म्य झाल्याशिवाय रहाणार नाही.

कांहींचें मत असें आहे कीं, जरी ईश्वर इत्यादि अंतिम तत्त्वें निर्गुण  व निराकार आहेत, तथापि कांहीं तरी गुण त्यांच्यावर लादल्याशिवाय त्यांचा आपणांस विचार करतां येत नाहीं; परंतु असें म्हणणें ठीक नाहीं. आपल्या बुध्दीस जें वाटतें तें सांगणे हेंच आपलें कर्तव्य आहे. बुध्दीस अगम्य अशी वस्तु गम्य आहे असें ओढूनताणून म्हणण्यांत काय तात्पर्य आहे? कांही तरी विचाराचें स्वरूप ईश्वरास असलेंच पाहिजे. कारण त्याशिवाय ईश्वराविषयी मनन करतां येणार नाही; परंतु हें स्वरूप अस्पष्ट आहे, हें नेहमीं लक्षात ठेवावें. जसजसा आपण ईश्वराविषयी जास्त विचार करतों तसें तसें त्याच्या स्वरूपाविषयीं केलेल्या कल्पना व चिन्हें यांचा त्याग करावा लागतो, यावरून त्याचें अगाधत्व व 'नेतिनेति' स्वरूप सिध्द होतें. उपाधियुक्त अशा बुद्धीस उपाधिविरहित अशा ईश्वराचें ज्ञान होण्यास कठिण पडतें, याचें कारण त्या दोहोंमधील जमीनअस्मानाचें अंतर हें होय.

यावर सामान्य लोक असा आक्षेप घेतात की, असल्या अस्पष्ट व अंधुक व आकाररहित ईश्वरावर विश्वास ठेवणे अशक्य आहे. अश कल्पनांनी नीति व मनुष्याच्या मनांतील मूलभूत भावना दुर्बल होतात, अशी त्यांची कल्पना आहे; परंतु यास एकच उत्तर आहे. हजारों वर्षे पुरुषस्वरूप अथवा आकारयुक्त अथवा अतिशय स्पष्ट चित्रांनी दर्शित केलेल्या ईश्वराची उपासना केल्यामुळें त्यांनां कांही दिवस अज्ञेय अशा तत्त्वावर विश्वास ठेवणें जड जाईल.

राजकीय बाबतीतं जसे कांहीं लोक एकसत्ताक राज्यपद्धतीशिवाय दुसऱ्या पद्धतीस प्रतिकूल असतात त्याप्रमाणें धर्मांतहि प्राथमिक अवस्थेंतील लोक अशा दुर्बल व अस्पष्ट ईश्वरावर विश्वास ठेवण्यास तयार होत नाहीत. परंतु संस्कृति पूर्ण झाल्यावर त्यांनां हाच विश्वास जास्त पटेल हे निर्विवाद आहे.

एवंच, अनेक धर्मात भेद असले तरी मूलभूत तत्त्व जें ईश्वर तें सर्वांत सामान्य आहे. हें तत्त्व ज्या प्रत्यक्ष व मूर्त अशा स्वरूपांत निरनिराळया धर्मांत दाखविलें जातें, ती स्वरूपें तत्वतः चांगली नसून तात्पुरती असतात. अनेक धर्म त्या त्या समाजाच्या अवस्थेमध्यें जी संस्कृति असते तिला अनुसरून असतात व त्यापासून त्या समाजांचा फायदा होतो. याकरितां कोणत्याहि धर्माची निंदा करणें श्रेयस्कर नाहीं.

परंतु प्रचलित धर्म व धर्मकल्पना तात्पुरत्या फायदेशीर आहेत म्हणून त्या बदलूं नयेत असे मात्र नाहीं. कारण संस्कृति व ज्ञान वृध्दिंगत झाल्यानंतर पूर्वीचें धर्म बदलून त्याजागीं नवीना येणें हेंच योग्य आहे. त्यामुळें प्रत्येकाने आपापल्या शक्तींने नवीन कल्पनेचा अंगिकार केला पाहिजे. पुराणमतवादीयांची हेटाळणी करूं नये. परंतु प्रागतिक व सुधारक मतांचीहि पुराणमतवाद्यांनीं भीति बाळगूं नये. दोहोंच्या मिश्रणांनेंच हलके हलके नवीन परिस्थितीशी तादात्म्य करून समाजाची सुव्यवस्थित प्रगति सिध्द होते.

   

खंड ७ : अर्थशास्त्र ते आफ्रिका  

  अर्थशास्त्र

  अर्देबिल

  अर्धनारीश्वर

  अर्धमागधी
  अर्धशिशी
  अर्धांगवायु
  अर्नेज
  अर्बथनॉट जॉन
  अर्य
  अर्यंकावू
  अर्यमा
  अर्हत्
  अर्‍हेनिअस, स्वान्टे आगस्ट
  अलक
  अलकनंदा
  अलका
  अलंकार
  अलख बुलाखी
  अलखनामी
  अलगरकोविल
  अलताई पर्वत
  अलनम्यो
  अलंप्रभु
  अलफॉन्सो
  अलबा लांगा
  अलकबुकर्क अलफॉन्सो डी
  अलंबुष
  अलमगीर डोंगर
  अलमपूर
  अलमेल
  अलमोद
  अलमोरा
  अलयपूर
  अलवये
  अलवा
  अलवार संस्थान
  अलसानी पेदन्ना
  अलसिअम
  अलाउद्दीन खिलजी
  अलाउद्दिनशहा
  अलायुध
  अलावन
  अलावलपूर
  अलास्का
  अलाहाबाद
  अली आदीलशहा
  अलीखेर
  अलीगंज
  अलीगड जिल्हा (राजपुताना)
  अलीगड जिल्हा (संयुक्त)
  अलीगड तहशील
  अलीपूर
  अलीपुरा
  अलीबहादर
  अलीबाग तालुका
  अली मसजीद
  अली-राजपुर
  अलीवर्दीखान
  अलीवाल
  अलुतीबलुती
  अलुबुखार
  अलेक्झांडर झार
  अलेक्झांडर दि ग्रेट
  अलेक्झाडर पोप सहावा
  अलेक्झान्डर्सबाद
  अलेक्झांड्रिया
  अलेक्झाड्रिया ट्रोआस
  अलेप्पे किंवा अलपुलइ
  अलेप्पो
  अल्क अथवा अल्कली
  अल्कमृत्तिका
  अल्कहल (अल्कोहॉल्स)
  अल्कानेट
  अल्कांतारा
  अल्कोदें
  अल्जीरिया
  अल्जीर्स
  अल्डरशॉट
  अल्निक
  अल्पाका
  अल्बनी
  अल्बिरूनी
  अल्बेरोनि गिथुलिओ
  अल्युमिनियम
  अल्युमिनमब्रांझ
  अल्लूर
  अॅल्सेस्टर
  अल्ह
  अल्हाजन
  अवचितगड
  अवचितसुत काशी
  अवतंसक
  अवतार
  अवंति
  अवंतिवर्मा
  अवदानें
  अवधूत
  अवन
  अवनी
  अवलंबन
  अवलोकितेश्वर
  अवसरी बुद्रुक
  अवसर्पिणी
  अवा जहागीर
  अविधवा नवमी
  अविनाशीश्वर
  अव्वन कवि
  अव्वैयार
  अॅव्हबरी
  अॅव्हरोज
  अॅव्हिग्नॉन
  अॅव्हिसेन्ना
  अॅव्होगड्रो अमेडेव
  अॅशबर्टन
  अॅशबोर्न
  अशांटी
  अशीरगड
  अशोक (राजा)
  अशोक (झाड)
  अश्मदेव
  अश्मा
  अश्रुपात्रें
  अश्वगंधा
  अश्वघोष
  अश्वत्थ
  अश्वपति
  अश्वमूत्राम्ल
  अश्वमेध
  अश्वसेन
  अश्विन, अश्विनकुमार
  अश्विनी
  अष्ट उपद्वीप
  अष्टक
  अष्टका
  अष्टकुलाचल
  अष्टगंध
  अष्टग्राम
  अष्टदिग्गज
  अष्टदिग्पाल
  अष्टधातु
  अष्टनाग
  अष्टनायका
  अष्टपाद
  अष्टप्रधान
  अष्टभाव
  अष्टभैरव
  अष्टमंगल
  अष्टमहारोग
  अष्टमहासिध्दी
  अष्टमर्यादागिरी
  अष्टमांगल्य
  अष्टमी
  अष्टयोगिनी
  अष्टवसु
  अष्टवायन
  अष्टविनायक
  अष्टविवाह
  अष्टागर
  अष्टांग
  अष्टांगहृदय
  अष्टाधिकार
  अष्टाध्यायी
  अष्टान्हिक पर्व
  अष्टावक्र
  अष्टावक्रगीता
  अष्टी
  अष्टें
  असई
  असईची लढाई
  असंग
  असत्प्रतिमा-पेटिका
  असंद
  असदखान
  असदपूर
  असदितुसि
  असनसोल
  असन्शन
  असफ-उद्दौला
  असफखान
  असबस्ट
  अममंजा
  असरळी
  असरूर
  असहकारिता
  असगांव
  असिक
  असिक्नी
  असिटिलीन
  असिटोन
  असींद
  असुंदी
  असुर
  असुरदेश
  असुरजात
  असुर-बनि-पाल
  असुरिया
  असोदा नदी
  अस्करी (मिर्झा)
  अॅस्कालॉन
  अस्थिमार्दवरोग
  अस्पृश्यता
  अस्त्रा
  अस्वल
  अहमद
  अहमद खटू (शेख)
  अहमनखान बंगष
  अहमदनगर (जिल्हा)
  अहमदनगर गांव (काठेवाड)
  अहमद निझामशहा
  अहमदपूर (शरकिया)
  अहमदपूर (लम्मा)
  अहमदशहा
  अहमदशहा अब्दाली
  अहमदशहा वली
  अहमदाबाद
  अहरिमन्
  अहरौरा
  अहर्गण
  अहल्या
  अहल्याबाई
  अहार(१)
  अहांळींव
  अहि
  अहिच्छत्र
  अहिरगांव
  अहिरी
  अहिर्बुध्न्य
  अहिवंत किल्ला
  अहिंसा
  अहीर
  अहुरमझ्द
  अहेरिया
  अहोबिलम्
  अळतें
  अळनावर
  अळंबें
  अळशी
  अळसुंदे
  अळू
  अळें
  अळेगांव
  अक्षय्यतृतिया
  अक्षविचलन
  अक्षक्षेत्र
  अक्षांश
  अक्षोभ्यदीक्षित
  अज्ञान
  अज्ञानदास
  अज्ञानसिध्दनागेश
  अज्ञेयवाद
 
  आकडिया
  आंकडी
  आंकडेशास्त्र
  आकर
  आकलंड
  आकाबाई
  आकाश
  आकाशयान
  आकूति
  आकृति
  आकृति
  आकृतिलेखक
  आक्क
  आक्झम
  ऑक्टरलोनीखोरें
  ऑक्टरलोनी-सर डेव्हिड
  ऑक्सफोर्ड
  आखा
  आखाडे
  आखोभगत
  आगगाडी
  आगपेटया व आगकाडया
  आगबोट
  आगरकर
  आगरवाल
  आगरी
  आंगरे
  ऑगस्टस बादशहा
  ऑगस्टसबाद
  आंगस्ट्राम, अन्डर्स जोनास
  आगळे
  आगाखान
  आगाशी
  आगीमाशी
  आगू
  आगेर
  आग्जबर्ग
  आग्नीध्र
  आग्नेयकोसल
  आग्यादेवी
  आग्रा-विभाग
  आग्रा जिल्हा
  आग्रा तहशील
  आग्रा शहर
  आग्रा कॅनाल
  आंग्लो-इंडियन
  आंग्लो इंडियन वाङमय
  आंग्लो-सॅक्सन
  आघाडा
  आघात
  आघारी
  आचमन
  आचार्य चिंतामणि रघुनाथ
  आंजणा(कुणबी)
  आंजी
  आजीवक
  आज्यप
  आटकोट
  आटनेर
  आटपाडी महाल
  आटपाडी गांव
  आटयापाटया
  आठवडा
  आडगांव
  आडगांवची लढाई
  आडनांव
  आडी
  आडेगांव
  आडेनार्ड
  आडवी आंझून
  आतडीं
  आतपमूर्च्छा
  आतार
  आतिथ्य
  आतीव्र
  आतुरसंन्यास
  आत्महत्या
  आत्मा
  आत्मानंद
  आत्माराम
  आत्माराम स्वामी
  आंत्रपध्दति
  आंत्रावरोध
  आत्रेय
  आदमखान
  आदाम
  आदामचें शिखर
  आदामाईट
  आदिग्रंथ
  आदितियाना
  आदिनारायण
  आदिपुराण
  आदिबुध्द
  आदिमसंघ
  आदिलशाही
  आदिस आबाबा
  आंदोलनलेखक ऑसिलोग्राफ
  आद्याक्षरसंयोग (मोनोग्रॅम)
  आंधळी कोशिबीर
  आंध्र
  आंध्र कालिदास
  आंध्रभृत्य
  आनंद
  आनंद कवि
  आनंदगांव
  आनंदगिरि
  आनंदतनय
  आनंद तालुका
  आनंदनाथ
  आनंदपुर
  आनंदपूर
  आनंदमूर्ति
  आनंदराय मखीन
  आनंदराव गायकवाड
  आनंदराव धुळप
  आनंदराव पवार
  आनंदराव रास्ते
  आनंदवर्धन
  आनंदवल्ली
  आनंदीबाई (डॉ. जोशी)
  आनंदीबाई (पेशवे)
  आनर्त
  आनाम
  आनुवंशिकता (हेरेडिटी)
  आन्वीक्षिकी
  आन्सोदर
  आपग्गा
  आपटा
  आपटे, वामन शिवराम
  आपटे, महादेव चिमणाजी
  आपटे, हरि नारायण
  आपध्दर्म
  आपव
  आपस्तंब
  आपिशली
  ऑप्पर्ट ज्यूलियस
  आप्पाकवि
  आप्पा देसाई निपाणकर
  आप्पा बळवंत
  आप्री
  आप्वन
  आफ्रिका
   

यशवंतराव चव्हाण प्रतिष्ठान निर्मित महत्वपूर्ण संकेतस्थळे  

   

पुजासॉफ्ट, मुंबई द्वारा निर्मित
कॉपीराइट © २०१२ --- यशवंतराव चव्हाण प्रतिष्ठान, मुंबई - सर्व हक्क सुरक्षित .